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研究生:林韻柔
研究生(外文):Yun-jo Lin
論文名稱:五臺山與文殊道場──中古佛教聖山信仰的形成與發展
論文名稱(外文):Wu Tai Shan as Sacred Site: The Formation and Development of Buddhist Sacred Mount Worship in Medieval China
指導教授:陳弱水陳弱水引用關係
學位類別:博士
校院名稱:國立臺灣大學
系所名稱:歷史學研究所
學門:人文學門
學類:歷史學類
論文種類:學術論文
論文出版年:2009
畢業學年度:97
語文別:中文
論文頁數:331
中文關鍵詞:五臺山文殊聖山巡禮華嚴經
外文關鍵詞:WuTai Shan (Mount Wu Tai)MañjuśSacred MountainPilgrimageAvatamsaka Sutra(Buddhavatamsaka Sutra)
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五臺山由於其自然環境,最晚在北朝時期,即被視為適合修行的靈地。北朝時期,已為區域信仰中心的五臺山,時有僧人入山修行,並多以禪修頭陀行為主,反映北朝禪修風氣之盛。然此時期的五臺山並非僅有佛教信仰,還兼有神仙色彩,說明當時佛教與神仙信仰並存發展的現象,亦展現於五臺山中。北朝時期雖已將《華嚴經》〈菩薩住處品〉所云清涼聖地與五臺山相比附,但此時五臺山佛教的發展自有特色,並尚未在文殊道場的影響下發展。
在唐初的宗教政策之下,五臺山多少受到官方的注意與支持。在此發展趨勢中,五臺山與《華嚴經》中所言文殊清涼道場的連結,也成為推動華嚴信仰的一環。在武則天的支持下,五臺山與文殊清涼聖境的連結受到君主的認可與支持,五臺山的發展就此開始與其為文殊菩薩人間道場的說法相連結,不再是兼具神仙色彩的佛教修行靈地。然此階段五臺山佛教寺院與僧人的活動,仍可清楚見到此地尚處初興階段的痕跡。無論是寺院規模,或是僧人活動,均說明自北朝以降至武則天開始重視之間,五臺山的建設與發展並不特別興盛,主要以配合禪修、頭陀行而立的蘭若、石窟寺為主。
五臺山文殊道場在武則天的支持之下由初興而奠基,至玄宗、代宗二朝,在君主推動護國密教的影響下,在密教之中扮演重要護國角色的文殊菩薩轉而成為君主大力支持崇信的對象。在武周時確立以文殊菩薩道場為核心價值的五臺山,於代宗時期受到君主的大力支持,成為密教文殊信仰發展的一環。
在此氛圍之下,五臺山雖因密教文殊信仰受到重視,但山中佛教的發展並未全然轉向密教法門。除了代宗大力建設的金閣寺外,其他寺院也在此大受支持的階段,全力發展。除此之外,諸多於五臺山發生的神異傳說與經典中文殊好化現以智慧教化的形象完全結合,求見文殊以獲得智慧,得入化寺親聞佛菩薩說法,乃至於接受菩薩點化以使修行更上一層等祈求,使得入山巡禮成為五臺山信仰最重要的信仰活動。
五臺山佛教在入山巡禮者日益增多的情況下,獲得更多的支持。包含山中寺院與僧人所受的供養,以及漸有高僧入山駐錫修道,均使五臺山佛教極具規模,不但有作為義理傳播中心的寺院,有名僧駐錫其中講經傳法,還有諸多施主供養佈施。在此基礎之上,五臺山不僅因其為文殊菩薩道場而興盛,更成為佛教傳播的重心。
在性質轉變、規模完備之後,德宗以降至文宗時期,可謂唐代五臺山信仰發展的鼎盛時期。此時的五臺山已成為佛教信仰者共同崇信的聖山道場,具有重要的地位。在此影響力下,君主與國家除了持續支持建設,並以之為國家的行香道場以外,更在五臺山設置國家戒壇,使五臺山成為全國僧眾受戒依歸之所,在佛教界中具有崇高地位。除了國家以規範強調五臺山的地位外,清涼聖境作為菩薩化現人間的特殊場域,吸引更多信眾入山巡禮。入五臺山的交通路線中以及山區之中各臺之間的普通院,即是入山巡禮者休憩飲食的場所,顯見此時期入山巡禮風氣之盛,入山信眾之多,以致有此需求。於此階段,山中寺院規模龐大,僧團規制成熟,以致於官方必須針對五臺山的特殊情況,另外設置專屬於五臺山的僧官體制。
不過,受到君主與官方的重視與依賴,也導致五臺山在會昌法難中成為政策執行的指標,因而受到嚴重的破壞。武宗朝後,宣宗雖多次支持興復五臺山佛教,但在晚唐中央勢黜,政治社會動亂的情況下,五臺山佛教的發展自然已大不如前。然而已然確立的聖山信仰,並未因此而消失。相對於動亂頻仍的關中、河北與江南地區,五臺山所在的山西北部相對穩定,加上為佛教傳播圈認定為聖山道場的地位,使得五臺山成為唐末五代時期北方僅存的佛教重鎮之一,此由五臺山僧長職位的穩定傳承可以得見。
北宋初年,宋廷雖統一全國,但北邊卻有遼朝與之相抗。五臺山位處山西北部,便成為宋遼邊境。位處邊境的五臺聖山,由於政治形勢與戰略位置,扮演著雙重角色。一是延續中古時期以來確立的聖山地位,一是成為邊防後備的重要據點。雙重角色使得五臺山受到的關注與重視,除了信仰功能之外,更增加實質的防邊功能。於此階段,五臺山的聖山地位雖已成定論,然聖山信仰與五臺山佛教的發展,卻無法不受到政治社會變動的影響。
中古時期逐漸形成的五臺山聖山信仰,至宋以下,逐漸影響其他佛教聖山的出現。中古時期五臺山聖山信仰的形成,最重要的意義在於開啟中國佛教傳播與信仰的新面向。「聖山」不同於容納多寺的名山或宗派本山,整個區域被視為一體,成為信仰的根據與信仰實踐的載體。在五臺山聖山信仰中,文殊菩薩是信仰的對象,與文殊菩薩化現相關的諸多聖跡是信仰傳播的輔助媒介,五臺山寺院與僧人是聖山信仰發展的基礎,入山巡禮則成為聖山信仰最具特色的信仰表現。而清涼傳的撰成,可謂此一信仰的輔教之書。
據筆者所論,中古時期五臺山文殊信仰的發展,或許能在前人對於佛菩薩信仰的討論之外,另闢蹊徑。特別是有別於其他信仰方式的巡禮活動,在原始佛教的聖跡巡禮與中國山岳信仰傳統之間的承續與創新。在五臺山聖山地位確立之後,其他人間菩薩道場逐一興起,開展出佛教典籍所述之外的信仰方式,特別是極樂淨土與人間道場的比附與相應。就中,或可為觀察中古時期佛教發展與政治社會關係的另一課題與面向。
Wu Tai Shan was named the best spiritual place for worship since not later than Northern Dynasties due to its natural environment. In Northern Dynasties, Wu Tai Shan had become an regional religion centre. Many monks visited it to worship; most of them worshiped dhūta, it showed that worship was popular in the period. However, there were not only Buddhism but also celestial legend existing in Wu Tai Shan at the time, it reveals that the phenomenon that both Buddhism and celestial brief existed and developed are also found in Wu Tai Shan. Although Wu Tai Shan was compared with so called Mañjuśrī’s Sacred Sites, which was mentioned in Avatamsaka Sutra, it developed its Buddhism uniquely without being influenced by Manjusri’s Sacred Sites at the time.
Wu Tai Shan was noticed and supported by authority due to the religious policies at the beginning of Tang Dynasty. With the trend of the development, Wu Tai Shan was associated with the Mañjuśrī’s Sacred Sites named in avatamsaka sutra; this also became a link of facilitating the brief of avatamsaka sutra. By the support of Wu Zetian, the association between Wu Tai Shan and Mañjuśrī’s Sacred Sites was admitted and supported by the Emperor. Hence, the development of Wu Tai Shan started to be associated with a statement, which Wu Tai Shan was the Sacred Sites of Bodhisattva Manjusri in the world of mortals. Nevertheless, it can be clearly seen that Wu Tai Shan was in the initial stage of flourish from the activities of temples and monks in Wu Tai Shan. Both the scale of temples and activities of monks illustrate that the development of Wu Tai Shan was not particularly flourishing in the period between the surrender of Northern Dynasties and raised attention of Wu Zetian. At that time, it simply concentrated on cooperating with aranya and Cave Temp, which were established to worship dhūta.
During the dynasties of the T''ang Emperors Hsuean-tsug and Tai- tsug, due to the influence generated by promoting the Esoteric Buddhism of protecting the kingdom by emperors, Manjusri’s Sacred Sites in Wu Tai Shan transformed its role from Bodhisattva Manjusri, an important role in Esoteric Buddhism, to an objective respected by the Emperor. During the rule of Wu-chou, Bodhisattva Manjusri Sacred Sites was confirmed as a core value of Wu Tai Shan. Later, Wu Tai Shan obtained great support from the Emperor and became a part in the development of Esoteric Buddhism.
Although Wu Tai Shan obtained attention by Esoteric Buddhism Manjusri brief, its development of Buddhism did not thoroughly transfer to the principle of Esoteric Buddhism. Beside Chin-gé Temple built by the T''ang Emperor Tai- tsug, other temples also strongly developed in this stage. In addition, various myths happened in Wu Tai Shan matched up the classic image of Bodhisattva Manjusri that he likes to wisely impel and reform people by incarnation. The demands including bagging a meeting with Manjusri to obtain wisdom, entering the temple to learn preach from Bodhisattva in person and even accepting cultivation from Bodhisattva to make Buddhist practice upgrade etc. all made pilgrimage become the most important activity of worship for Wu Tai Shan belief.
With the increasing number of pilgrims, Wu Tai Shan acquired more support, including that temples and monks obtained supply and the number of eminent monks who intended to settle down in Wu Tai Shan to worship was growing. As a result, the formation of Buddhism in Wu Tai Shan became greater; it did not merely possess promotion centers of Buddhism and famous monks, who was willing to stay and preach, but also much material support by followers. As a result, Wu Tai Shan was flourishing by Bodhisattva Manjusri’s Sacred Sites; meanwhile, became a key role of promoting Buddhism.
From the period between T''ang Emperor De-tsug to Wun- tsug, it can be called the heyday of religion in Wu Tai Shan since the nature changed and the development was completed. At that time, Wu Tai Shan had been the Sacred Sites of Sacred Mountain, which was respected by Buddhist followers. It was influential and significant. As a result, the Emperor and the authority continuingly supported to develop it; they made it the national prayer Sacred Sites. Moreover, they also built a national chancel there to make it the place where monks from everywhere in the country could take precepts and stay. It possessed a grand position in Buddhism. Beside the position of Wu Tai Shan which was emphasized by the authority through legislation, it is where Bodhisattva incarnated, was another motivation to attract more believers to visit. The Pu-tong-yuan(普通院), which located on the way to Wu Tai Shan and between every mountain, were the places where pilgrims could stay and rest. This situation reveals that the popularity of visiting Wu Tai Shan; numerous pilgrims brought up the demand of setting up the places. In the stage, the scale of the temples was great; the system of monk organizations was mature. Therefore, the authority had to organize a special rule and system to manage monks particularly for Wu Tai Shan.
However, the Emperor and authority’s respect and dependant also made Wu Tai Shan become the target of policy execution in Huichang Persecution of Buddhism and hence suffered serious destroy. After the dynasty of the T''ang Emperor Wu-tsug, although Syuan-tsug strongly supported to rebuild the Buddhism in Wu Tai Shan, the development of it had declined at the time due to the decay of emperor’s power in late T''ang dynasty and the disorder of the politic and community. Nevertheless, the built religion of the Sacred Mountain did not disappear for this reason. Comparing with Middle Period(關中), Hebei area(河北) and the South area of the Changjiang River(江南), where the political situation was rebellious, the North of Shanxi(山西), where Wu Tai Shan was located, was relatively stable. Furthermore, the Buddhist community admitted the position of the Sacred Sites in the Sacred Mountain. As a result, Wu Tai Shan became the only existing Buddhist centre in the North during the rule of the late Tang and Five Dynasties。This situation can be inferred from the stable inheritance of the master monk in Wu Tai Shan.
At the beginning of Northern Song Dynasty, although the government of Song governed the entire country, there was still the Liao Dynasty against it in the North. Wu Tai Shan was in the North of Shanxi(山西) and became the boundary between Song and Liao. Due to the position of political strategy, Wu Tai Shan played double roles. One was the Sacred Mountain convinced since medieval China; one was the important point of frontier defenses. These two roles brought Wu Tai Shan much attention. It possessed not only religion but also the function of defense. In this stage, the position of Wu Tai Shan had been established firmly; however, the religion of the Sacred Mountain and the development of Buddhism in Wu Tai Shan could not avoid the influence caused by political and social changes.
The religion of Wu Tai Shan, which developed since medieval China, increasingly affected the appearances of other sacred mountains. The most important meaning of the religious development in Wu Ti Shan during medieval China was to start promoting Chinese Buddhism and to point out a new direction of religion. The Sacred Mountain, was different from those who contained many temples or who possessed its own faction, was seen a unity and became the carrier of religious resource and execution. In the religion of Wu Tai Shan, Bodhisattva Manjusri was the target of the brief. The myths relative to the incarnation of Bodhisattva Manjusri were the media of promoting the religion; the temples and monks in Wu Tai Shan were the foundation of developing the religion in the Sacred Mountain, and pilgrimage was the most characteristic representation of the religion. The edition of Qingliang-zhuan(清涼傳) can be called the references of the religion.
According to the author’s research, the development of Manjusri religion in Wu Tai Shan during medieval China could probably be researched deeply beyond the previous discussion about Bodhisattva. Especially for those religious activities different from other religions, which related to the inheritance and innovation between the pilgrimage of original Buddhism and traditional brief in Chinese mountain. After the position of Wu Tai Shan convinced, other Sacred Sites of Bodhisattva in the world of mortals started growing and developing other briefs different from what Buddhist records mentioned, especially those briefs related to Pure Land and the Sacred Sites in the world of mortals. In the research process, it could be another issue and direction to observe the relationship between Buddhist development and politic and society.
第一章 緒論 1
第一節 研究動機 1
第二節 研究回顧 4
第三節 文獻分析 18
第四節 研究討論 23

第二章 北朝時期——五臺山的崛起 29
第一節 南北朝時期文殊信仰的發展 30
一、 留住人間的智慧文殊 31
二、 文殊化現與信仰的傳布 34
三、 《華嚴經》中的清涼聖境 39
第二節 北朝時期五臺山的發展 42
一、俗世要地 42
二、神仙紫府 44
三、佛教道場 50
四、清涼聖境 59

第三章 隋至武周時期——文殊道場的形成 63
第一節 政教關係與文殊道場的形成 64
一、 高宗以前的佛教政策與五臺山 64
二、 武氏政權與《華嚴經》 73
三、 文殊道場的形成與建設 78
第二節 文殊道場與佛教經傳 83
一、 《古清涼傳》的撰成與五臺山信仰的初興 83
二、佛陀波利入五臺山傳說的出現 85



第三節 規模初具的五臺山佛教 94
一、 建置尚簡的寺院 94
二、 持經修禪的僧人 100
三、 初興的巡禮活動 106


第四章 玄宗至代宗時期——聖山地位的確立 119
第一節 玄宗至代宗朝的佛教政策 120
一、 玄宗朝的政教關係 121
二、 代宗朝政教關係的轉變 130
第二節 文殊信仰的轉變與五臺山 136
一、 玄宗、代宗朝的文殊信仰 136
二、 國家文殊信仰的興衰 148
三、文殊聖山信仰的確立 158


第五章 德宗至文宗時期——聖山信仰的興盛 167
第一節 官方的重視與管制 168
一、 國節行香 168
二、 官方戒壇 173
三、 專置僧職 176
第二節 五臺山佛教與信仰活動 184
一、 寺院學風與性質 184
二、 五臺山信仰活動 199
第三節 五臺山信仰的傳布與影響 211
一、 《佛頂尊勝陀羅尼經》的傳布與五臺山信仰 211
二、 域外的五臺山信仰 220


第六章 晚唐至宋初——邊境聖地的維繫 231
第一節 變動中的五臺山 231
一、 會昌法難及其後的五臺山 232
二、 位處邊境的五臺山 241

第二節 五臺山佛教的維繫 248
一、 僧綱承繼與佛教發展 248
二、成為邊地聖境的五臺山 254
第三節 聖山信仰的延續與傳播 263
一、敦煌地區的五臺山信仰 263
二、 地位不墜的文殊聖境 278
三、 圓仁與成尋所見五臺山的變遷 283

第七章 結論 287
一、中古時期聖山信仰的形成與發展 287
二、五臺山巡禮活動的意義 290
三、中古佛教聖山信仰的特點及其意義 292

附錄一 中古時期入五臺山僧人錄 297

附錄二 唐代五臺山寺院分佈示意圖 311

徵引暨參考書目 313
一、史料

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〔民國〕牛誠修,《定襄金石考》,《石刻史料新編第二輯》第13冊,臺北:新文豐,1979。

二、中文專書

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周一良,《唐代密宗》,收入《周一良集.第三卷》,瀋陽,遼寧教育出版社,1998。
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孫曉崗,《文殊菩薩圖像學研究》,蘭州:甘肅人民美術出版社,2007。
許里和著,李四龍、裴勇等譯,《佛教征服中國》,南京:江蘇人民出版社,1998。
崔正森,《五臺山佛教史》,太原:山西人民出版社,2000。
崔正森、王志超,《五臺山碑文選注》,太原:北岳文藝,1995。
崔正森、程應祥、韓和平,《五臺山詩歌選注》,北京:中國旅遊出版社,1991。
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張弓,《漢唐佛寺文化史》,北京:中國社會科學出版社,1997。
張曼濤主編,《中國佛教史論集》,一、二、四、五,台北:大乘文化出版社,1977。
陳寅恪,《金明館叢稿二編》,《陳寅恪集》,北京:三聯書店,2001。
陶晉生,《宋遼關係史研究》,臺北:聯經,1984。
湛如,《敦煌佛教律儀制度研究》,北京:中華書局,2003。
湯用彤,《隋唐佛教史稿》,《湯用彤全集》第二卷,石家庄:河北人民出版社,2000。
湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北:商務印書館,1998。
程喜霖,《唐代過所研究》,北京:中華書局,2000。
黃啟江,《北宋佛教史論稿》,臺北:商務印書館,1997。
葉昌熾《語石.語石異同評》,北京:中華書局,2007。
葛兆光,《中國思想史——第一卷七世紀前中國的知識思想與信仰世界》,上海:復旦大學出版社,2002。
道端良秀著,關世謙譯,《中國佛教與社會福利事業》,高雄:佛光出版社,1986。
謝重光,《漢唐佛教社會史論》,台北:國際文化,1990。
謝重光、白文固,《中國僧官制度史》,西寧:青海人民出版社,1990。
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嚴耀中,《佛教與三至十三世紀中國史》,北京:宗教文化出版社,2008。頁225-42
嚴耀中,《漢傳密教》,上海:學林出版社,1999。
劉淑芬,《中古的佛教與社會》,上海:上海古籍出版社,2008。
劉淑芬,《滅罪與度亡——佛頂尊勝陀羅尼經幢之研究》,上海:上海古籍出版社,2008。
劉長東,《宋代佛教政策論稿》,成都:巴蜀書社,2005。

三、中文論文

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小島岱山,〈五臺山佛教文化圈內的華嚴思想——五臺山系華嚴思想的特徵和發展〉,《五臺山研究》,1995:1(1995.03),頁14-8。
王亞榮,〈李邕〈五臺山清涼寺碑〉考辨〉,《人文雜誌》,1(1990.01),頁87-9。
王承禮、李亞泉,〈山西五臺山金閣寺和日本靈仙三藏〉,《北方文物》,4(1993.11),頁28-30。
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李裕民,〈北宋王朝與五臺山佛教〉,《山西大學學報》,1(1994.02),頁12-7。
杜斗城,〈敦煌所見 《五臺山圖》與 《五臺山贊》〉,收入《敦煌國際討論會文集(石窟考古編)》(瀋陽:遼寧美術出版社,1987),頁507-18。
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劉淑芬,〈中古的宦官與佛教〉,收入《鄭欽仁教授容退紀念論文集》(台北:稻鄉出版社,1999),頁45-70。
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四、外文專書

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水野清一、長廣敏雄,《龍門石窟の研究》,京都:京都人文科學研究所,1941年初版,同朋社1980年復刻版。
平林文雄,《參天台五臺山記.校本並に研究》,東京:風間書房,1978。
田久保周譽,《真言陀羅尼藏の解說》,東京:真言宗豊山派宗務所,1979。
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長部和雄,《一行禪師ソ研究》,東京:溪水社,1990再刊。
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五、外文論文

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干瀉龍祥,〈佛頂尊勝陀羅尼經諸傳研究〉,《密教研究》,68(1939),頁1-44。
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月輪賢隆,〈《佛頂尊勝陀羅尼》の研究〉,《六條學報》,145(1912),頁14-24。
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加藤精神,〈文殊普賢觀音彌勒四菩薩の研究(第三囘)〉,《大正大學報》,12(1932.05),頁1-20。
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田中松雄,〈古代の国際交流——入唐求法巡礼行記に学ぶ〉,《日本私学教育研究所紀要》,28:1(1993.01),頁243-264。
田中海應,〈尊勝陀羅尼信仰史觀〉,《大正大學報》,15(1933.06),頁1-32。
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坂上雅翁,〈五大山大聖竹林寺について〉,《印度学仏教学研究》(東国大学校における第五十三回学術大会紀要(二)),5:12(200303),頁63-67。
那須政隆,〈佛頂尊勝陀羅尼經の翻譯について〉,《大正大學報》,38(1952.07),13-28。
奈良弘元,〈山の念仏について——とくに円仁の五臺山念仏移入の問題をめぐって〉,《精神科学》,10(1971.03),頁39-50。
奈良弘元,〈慈覺大師傳にみえる五臺山念佛移入の記事について〉,《印度學佛教學研究》,21:2(1972.03),頁273-6。
岡田正之,〈慈覺大師の入唐紀行に就いて〉,《東洋學報》,11:4;12:2,3(1922.11;1923.06,09),頁1-27;1-41;1-23。
岩崎日出男,〈不空三蔵と粛宗皇帝〉,《密教学研究》,18(1986.03),頁113-129。
岩崎日出男,〈善無畏三蔵の在唐中における活動について——菩薩戒授与の活動を中心として〉,《東洋の思想と宗教》,6(1989.06),頁37-52。
岩崎日出男,〈不空三蔵の五臺山文殊信仰の宣布について〉,《密教文化》,181(1993.01),頁81-105。
岩崎日出男,〈不空三蔵の五臺山文殊信仰宣布における文殊像〉,《高野山大学論文集》,1996:09,頁157-170。
岩崎日出男,〈不空の時代の内道場について——特に代宗の時代の内道場に充てられた宮中諸殿の考察を中心として〉,《高野山大学密教文化研究所紀要》,13(2000.02),頁65-77。
金井徳幸,〈唐末五代鎮州(正定)に於ける臨済禅——鎮将王鎔並びに五臺山文殊信仰との関連を中心に〉,《立正史学》,37(1973.03),頁1-22。
金井徳幸,〈唐末五代五臺山仏教の神異的展開——海難救済信仰への推移と新羅の役割〉,《社会文化史学》,11(1974.08),頁29-49。
長部和雄,〈北漢の経営と五臺の僧継〔ギョウ〕〉,《神戸商科大学紀要》,1(1953),頁235-248。
長部和雄,〈不空三蔵と其の時代〉,《仏教史学》,13:4(1968),頁1-13。
阿部肇一,〈五臺山信仰と禅宗〉,《駒沢大学文学部研究紀要》,48(1990.03),頁195-216。
相馬一意,〈五臺山近辺の道教的雰囲気——6世紀初頭の北魏仏教の一面〉,《行信学報》,10(1997.05),頁85-105。
宮崎圓遵,〈文殊信仰の一型態〉,收入龍谷大學佛教史學會,《龍谷大學佛教史論叢》,京都:富山房,1943。
神林隆浄,〈五臺山と文殊菩薩〉,《仏教学の諸問題》,岩波書店,193506,頁870-881。
荒槇純隆,〈円仁の五臺山受法について〉,《天台学報》(平成九年度天台宗教學大會記念號),40(1998.11),頁60-67。
崔福姫,〈《古清涼伝》から《広清涼伝》への文殊信仰の変遷 文殊概念を中心に〉,《印度学仏教学研究》,52:1;103仏教大学における第五十四回学術大会紀要(一)(2003.12),頁192-194。
崔福姫,〈五臺山文殊信仰における化現〉,《仏教大学大学院紀要》,33(2005.03),頁15-29。
朝枝善照,〈『日本靈異記』と「五臺山佛教文化圈」について〉,《日本古代國家の展開》,京都:思文閣出版,1995.11。
塚本俊孝,〈中国に於ける密教受容について——伝入期たる善無畏・金剛智・不空の時代〉,《仏教文化研究》,2(1952.09),頁89-99。
塚本善隆,〈唐中期以來の長安功德使〉,《東方學報》,4(1933),頁368-406;收於《塚本善隆著作集》三(東京:大東出版社,1975)
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